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然后应事之时,方不差错。
朱熹显然也看到了其中的某些关系,并企图从二者的统一方面说明这种关系。[307] 由此看来,朱熹不仅不反对尊德性,而且承认尊德性为主。
由于他把心提到本体的地位,要做天地万物的主宰,因而与理本论发生了矛盾。已实现之后,理便在其中。这里,他把知和行紧密地联系起来了。[257]《朱子语类》卷九。于理未精,便不算知之至。
[64]《周易本义·上经》。这就同他的形而上学理本论发生了尖锐的矛盾。意用于读书,即读书为一物。
但是,王守仁的人人有个良知的说法,对于儒家所崇拜的圣人偶像却在一定程度起了冲击作用。他说:后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大。[100] 王守仁对朱熹格物说的批判,有两方面意义。他说:尔那一点良知,是尔自家的准则。
[34]《寄希渊》,《阳明全书》卷四。总之,作为心学集大成者,他继承了陆学的基本路线,但克服了陆学的粗糙性,他的心学比陆九渊精致得多。
他说:心本至善,动于意始有不善。他把朱熹的主要著作如《四书集注》等说成是中年未定之说,思改正而未及。这实质上就是反映同被反映的关系,主观同客观的关系。他说:世之讲学者有二,有讲之以身心者,有讲之以口耳者。
同时,又经过出入佛老,已渐悟仙释二氏之非[8]。王守仁说:天命之性具于吾心,其浑然全体之中,而条理节目森然毕具,是故谓之天理。明中期,社会阶级矛盾尖锐,新的资本主义萌芽刚刚出现,朱熹哲学已不能照旧统治下去了。[120]《与陆原静》,《阳明全书》卷四。
故欲正其心者必就其意念之所发而正之。按照致良知说,知识的唯一来源是心中良知,所以只要推致功夫,这是本来意义上的知行合一。
若论出入内外,是指心体思虑运用的作用。问题不在于朱熹把心分为人心和道心,朱熹也说心一也,但顺乎义理则为道心,顺乎物欲则为人心。
知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。他的心学,实质上是唯理论的唯心论,而不是经验论的唯心论。他既要对朱熹哲学补偏救弊,又要对社会现实对症下药。[146]《明儒学案》卷十二。这里又回到朱熹说过的一句话:人之所以为学者,心与理而已。比如,学而不能无疑,则有问,问即是学,即是行。
是故以求能其事而言谓之学,以求解其惑而言谓之问,以求通其说而言谓之思,以求精其察而言谓之辩,以求履其实而言谓之行。盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中即有发而皆中节之和。
良知就是事事物物的规矩尺度,致良知,事事物物有规矩尺度可循。在王守仁看来,事事物物上求理,纵然求得物理,于我心性毫不相干,草木来纵格得,如何反来诚得自家意?[11] 因此,格物致知说不能不引起他的反对。
[122]《传习录中·答罗整庵少宰书》。盖吾之耳而非良知,则不能以听矣,又何有于聪?目而非良知,则不能以视矣,又何有于明?心而非良知,则不能以思与觉矣,又何有于睿知?[95] 这是一种因果倒置的先验论思想。
这样,他就以主观精神吞并了整个世界,确立了以我为主体的哲学思想。另一方面,他还认为,知必须从行中取得,经过行的检验,其知才算真知。他说:良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。经过他的后学的不断发展,到陈献章提出心理为一的思想之后,心被说成是宇宙万物的唯一本体,但以其初知反本真也,则犹隐然与应感二之也。
无所不能,只是能个天理。王守仁虽然解决了朱熹哲学的矛盾,但是他的心学却又陷入更加严重的矛盾。
但王守仁比陈献章、湛若水更加彻底而全面地解决了朱熹哲学的矛盾,同时,又成功地继承和发展了朱熹的心学思想。在这种同一中,良知是天地万物的本源,也就是天渊。
首先,他根据他的心体用说,对朱熹的人心道心之分进行了尖锐的批评。及在夷中三年,颇见得此意思。
王守仁正是利用了这一点,否定了物质和意识的对立的绝对性,否定了物质第一性、意识第二性这一唯物主义基本前提。在具体运用中,才能分出善恶,而其为善的标准,就是循理。气即是性,人生而静以上不容说。赖天之灵,因有所觉,始乃沿周程之说,求之而若有得焉。
所谓格物就是正其不正以归于正,即去恶存善。他接受了朱熹关于人心、道心的说法,但不同意朱熹所作的解释。
[136] 根据他的心理为一的学说,所谓学、问、思、辩既是学又是行的思想,抹杀了学与行的界限,认为学与行都是从心体良知中发生出来的精神活动。却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。
由于心是天地万物主宰,而天地万物不外于吾心,因此,只要主宰一定,千变万化皆有所遵循,天地万物如同我的身体,皆听从于吾心。[5] 此后,他同湛若水所见时或不能无小异,但志向则同,如两人同适京都,虽所由之途间有迂直,知其异日之归终同耳。
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